| Artiklar och föredrag av Broder
Bernard Durel
Att frivilligt bryta upp
Anförande vid Europeiska
interreligiösa symposiet maj 2003 Home is where one starts
from. Att frivilligt bryta upp är
av avgörande Kära vänner, här på detta möte finns församlad en rik erfarenhet av intrareligiösa och interreligiösa dialoger. Jag känner mig därför i detta sammanhang enbart som en turist, en europeisk kristen som efter bästa förmåga har tillägnat mig andras erfarenheter härvidlag: K. Dürckheim, W. Jäger, B. Griffiths, E. Lassalle, med flera. I likhet med alla andra som talar vid detta möte kan jag endast bidra genom att tänka högt kring mina egna erfarenheter. Jag vill bland annat tala om hur en flyttning kan kasta ljus över ´övergången´ (transition) från en religion till en annan. Jag är född i Frankrike, uppvuxen i Paris, naturvetenskapligt utbildad (i matematik och fysik) vid en tidpunkt då naturvetenskapen ännu stod högt i kurs, uppfostrad i en relativt oproblematisk och övertygad katolicism. Efter att jag - i samband med Algerietkriget - insåg att det västerländska teknovetenskapliga maskineriet var inriktat på att utplåna den Andre anslöt jag mig till dominikanerorden. Mina studier av Simone Weils och andras skrifter har befäst min åsikt att nazisternas program på intet sätt utgjorde ett undantag utan i själva verket var symtomatiskt för det västerländska moderna projektet. (Jag insåg det minst tio år innan jag kom i kontakt med Martin Buber och Emmanuel Lévinas.) År 1971 blev jag av min orden sänd till Sverige, ett homogent kristet land, där mer än 90 procent är döpta i den lutherska kyrkan, men redan då på ett djupgående sätt sekulariserat, endast ca 2 procent utövande kristna. Det är ett mycket rikt och stabilt land som inte deltagit i krig på snart två hundra år och som helt saknar erfarenhet av att kolonisera andra folk. Jag hade turen att komma till detta land vid en tidpunkt då landet befann sig i snabb förändring på grund av invandring, också från utomeuropeiska länder, resor till Asien, Afrika och Latinamerika, affärsresor, turistresor och biståndsprojekt, samt starka impulser från österländska religioner. Det var då jag började - och alltsedan dess fortsatt att - praktisera Zenmeditation, en för västerländska förhållanden anpassad variant som Karlfried Dürckheim utvecklat. Genom detta möte med Zen fick jag möjlighet att, eller snarare, blev jag tvungen att utforska två västerländska traditioner som ditintills varit okända för mig: C G Jungs psykologi och Rhenlandets mystiker. Senare fick jag också tillfälle att två gånger besöka Japan i samband med de internationella, interreligiösa dialogerna mellan världens klosterordnar (Monastic Inter-religious Dialogue). Jag är således ingen teolog; inte heller någon specialist på religionsvetenskap eller någon särskild religion. Inte heller har jag levt många år bland bröder och systrar som lever i enlighet med en icke-kristen religion. Under de senaste två åren har jag alltmer upptäckt en parallell mellan mitt eget och Thomas Mertons liv. Jag känner mig förbunden med honom därför att jag i likhet med de flesta människor i vår tid lever ett mer eller mindre rotlöst liv, något som gör mina kontinuerliga och paradoxala samtal med mina kolleger desto viktigare. Mitt anförande här gör inga anspråk på objektivitet. Det är snarare ”en röst från fronten”. Som Eckehart betonar i en av sina första predikningar - av dem som blivit bevarade - talar jag som ett subjekt till andra subjekt, som ett subjekt som berörs, prövas och inspireras av andra. Man kan inte förvandla denna form av död, rotlösheten, till en objektiv, allmängiltig kunskap som kan sanktioneras av någon vetenskaplig institution eller teori. Jag insåg medan jag förberedde mig att den typen av anförande skulle få mig att känna mig obehaglig till mods. När jag läst, och läst om, Martin Bubers Jag och Du har jag ofta hämtat stöd och tröst i följande passage: ”Anden finns inte i Jaget utan mellan Jag och Du. Den är inte som blodet, som kretsar i dig, utan som luften i vilken du andas. Människan lever i anden, när hon kan svara sitt Du. Hon förmår det, när hon träder in i relationen med hela sitt väsen. Endast i kraft av sin relationsförmåga förmår människan leva i anden. Men det ödesbundna i relationsförloppet bryter här fram som starkast. Ju mäktigare svar, desto starkare binder det Duet, förvisar det till föremålens värld. Bara tystnaden i förhållandet till Duet, alla tungors tystnad, det förtegna förbidandet i det oformade, i det odifferentierade, i ordet innan det har fått tunga, låter Duet behålla sin frihet. I tystnaden står människan där med Duet i en återhållsamhet, där anden inte ger sig tillkänna utan är. Varje svar binder Duet i Det-världen.” Ich und Du, 1923; här i Margit och Curt Norells översättning, Petra förlag, 1985, s. 43 JAGET SÖKER SIG SJÄLV Det jag började inse om mitt liv som västerlänning framstår nu för mig som oundvikligt: det individuella subjektet söker sig själv, välkomnar och tar emot det hon/han är förmögen att ta emot och assimilera varhelst hon/han finner det. Vår erfarenhet har blivit så rik och så sammansatt - på grund av globaliseringen och omvälvningarna i den moderna historien - att vi inte längre kan ge uttryck för vår erfarenhet genom att blott hänvisa till en enda tradition, en enda institution. Utan att förneka de utestänganden, den intolerans och rasism som förekommer, tror jag Dennis Gira har rätt när han lyfter fram ”klarsyntheten hos den människa som förstår att hon behöver andra för att upptäcka vad hon själv är ämnad till”. Eller med Pierre Claveries ord: ”Jag är inte i besittning av sanningen, jag behöver andras sanning.” Som Anne Fortin-Melkevik har visat på basis av Charles Taylors arbete, blir vi alltmer öppna för en mer omfattande, mer sammansatt bild av identiteten: ”Inga av de drag och sidor som jag upptäcker inom mig själv är begränsade till jaget och dess revir. Tvärtom är det så att om jaget skall bli meningsfullt för en själv så får man inte avskärma sig från allt det som överskrider den organiska samhörigheten med naturen, solidariteten med andra, Guds kallelse: Allt detta kan betraktas som konstruktiva relationer i mitt sökande efter autenticitet. Upptäckten av det egna självet äger rum i en dialogform, i relation till andra, det är där jag tvingas att bli mer sann. Och det som har störst betydelse i sökandet efter autenticitet är den andres bekräftelse av min identitet. Utan den andre, utan ett Du som ser mig sådan jag verkligen är, i min egen verklighet, är jag blott en flaska kastad i havet i väntan på att finna sin bestämmelseort.” ur ”Spiritualité et identité du chrétien dans la modernité éclatée” Mot den bakgrunden fungerar den västerländska föreställningen om religiösa system som något fixerat inom vissa givna gränser ofta som ett hinder för individer och folk. Den människa som ”bekänner sig till” eller tillhör en viss religion eller kyrka definierar sig själv genom att utdefiniera eller förneka andra. Formuleringen ”icke-kristen” är ett påtagligt uttryck för just detta. Autentiska människor, människor som är genuint religiösa, de är däremot alltid glada över att handen har flera fingrar. Kom ihåg att det var just precis av den här anledningen som Simone Weil valde att stanna upp, hejda sig, vid kyrkporten. Jag vill nu hänvisa till ett annat vittne, en människa med stor personlig erfarenhet av rotlöshet och som lyckats transformera den till en genuin religiös öppenhet: Thomas Merton. Han var som vi vet en modern individ som redan från början saknade rötter. Han föddes i Frankrike, som inte är och aldrig kunde bli hans hemland, av föräldrar som kom från olika kontinenter. Han förlorar både sin mor och sin far redan som barn. Han känner till hur svårt det kan vara att gå på internatskolor med två olika språk. Han upplever ett kaotiskt och vilset studentliv och dess katastrofala konsekvenser. Han reser i ett Europa som befinner sig på randen till ett nytt världskrig. I USA finner han ett land, ett språk och senare en religion. Han blir trappistmunk i början av fyrtiotalet, och hans nya ”hem” ger honom en trygg kristen grundval som han delar med sig av när han sedan under många år som Broder Louis verkar som vägledare för studenter och noviser. Men hans tillbakadragande från världen avbryts. Det enorma gensvaret på hans självbiografi inspirerar honom att utveckla sitt författarskap. Munken är en människa bland andra människor och bör förbli det. Munken får inte avskärma sig, överge den gemensamma mänskliga kampen. Merton engagerar sig i de svartas medborgarrättsrörelse, i antikärnvapenkampanjen, i Vietnamrörelsen, och slutligen även i den ekumeniska och interreligiösa rörelsen. Mertons genuina ekumeniska engagemang kan inte förstås till fullo om vi inte sätter oss in i hans omfattande korrespendens, hans många ´dagböcker´ och hans alltmer mångsidiga författarskap under femtio- och sextiotalen. I en vacker text i en av dessa "dagböcker", Conjectures of a guilty bystander (ung. En skyldig åskådares funderingar), skriver han: ”Om jag i mig själv kan förena den östliga och den västliga kristna kyrkans, de grekiska och romerska kyrkofädernas, de ryska och spanska mystikernas tankevärld och fromhet, kan jag inom mig skapa jordmån för en återförening av den splittrade kristenheten.” (Patrick Hart, Thomas Merton: An ecumenical monk,) Men hans vision sträcker sig allt längre, bortanför den kristna världen, vilket leder till en allt större ödmjukhet. Han erkänner inför en grupp munkar: ”Om jag förstår något av hur muslimer tänker kring Gud, kring Guds enhet, kan det hjälpa mig att förstå den kristna läran om Guds enhet.” (ibid.) Denna insikt når sin kulmen under en resa i Asien. Efter ett sammanträffande med Dalai Lama, skriver han som förberedelse inför ett möte i Calcutta, i november 1968, knappt tre veckor innan sin bortgång i Bangkok: ”Jag talar som en västerländsk munk som först och främst är inriktad på sin egen kallelse som människa och munk. Jag har lämnat mitt kloster för att resa hit inte som forskare eller som författare. Jag kommer som pilgrim, inte bara för att samla information och kunskaper om andra klostertraditioner utan i en längtan efter att dricka ur uråldriga visdomskällor och erfarenheter av klosterliv. Jag vill inte bara lära mig mer (kvantitativt sett) om religion och klosterliv utan själv bli en (kvalitativt) bättre och mer upplyst munk.” (Asian Journal) Det handlar således för Merton inte om att använda sina kunskaper till att dominera eller objektifiera den Andre, att identifiera en exotisk eller främmande Andre, som vore han/hon ett museiföremål. I en essä, ”Belonging or Identity”, som ingår i en antologi redigerad av Catherine Cornille, skriver Werner Jeanrond i Mertons anda följande: ”För att kunna förvandlas av Gud måste den enskilda individen, såväl som det religiösa samfundet, vara beredd att utsätta sig för kritik och självkritik från den Andre i den Andre respektive den Andre inom sig själva och den egna traditionen... Att vara kristen är detsamma som att ständigt befinna sig i dynamisk förändring; det innebär att vara öppen för Guds förvandlande handlingar. Den här eskatologiska aspekten av den kristna tron befriar kristna människor från alla former av trångsynta definitioner av sin identitet och även från olika former av behagligt trivsamma eller neurotiska sätt att tillhöra en församling eller kyrka. De behöver inte vara rädda för att konfronteras med det eller den Andra inom sig själva eller det eller den Andra eller främmande inom den Andra, eftersom deras yttersta mål inte är att uppnå en trygg och stabil identitet, utan tvärtom att stå till förfogande för Gud och alla människor i Kristus, och förbereda sig för Guds förvandlande handlingar i sitt eget liv och i hela universum.” DEN ANDRE Efter att ha nått hit, efter att ha återupplivat erfarenheten av att ”inte längre vara rädd för att konfronteras med den Andre inom sig själv eller inom andra människor”, skulle jag nu vilja säga något om mina egna erfarenheter av att flytta runt i världen, av att lära mig ett nytt språk och med hjälp av andra författare dra lärdomar av dessa erfarenheter. Mellan åren 1971 och 1983 - efter att ha tagit mig över många trösklar, prövats på en rad olika sätt genom mötet med samhället och ha erövrat vissa djupgående psykologiska insikter - gjorde jag allt jag kunde för att lära mig ett främmande språk, svenska. Eftersom jag var tvungen att undervisa, predika och möta människor i personliga samtal, ville jag och lyckades jag också till sist att tala svenska relativt bra. År 1983 blev jag emellertid mer eller mindre tvungen att lämna Sverige och återvända till Frankrike, mitt fosterland, utan hopp om att någon gång i framtiden få återvända till Sverige. Även om det var befriande att återigen få tala sitt modersmål, slippa behöva uttrycka sig på ett språk som jag aldrig lärde mig att tala helt obesvärat, märkte jag snart att mina tolv år i Sverige, och allt det jag där upplevt och erfarit (den skandinaviska kulturen, den lutherska kristendomen, mötet med Zen och österlandet, min tid i Calcutta, min upptäckt av ekosofin, mina nya insikter om det religiösa och kontemplativa livet, med mera) hade gjort att jag förlorat mycket av min invanda franska identitet. Mina bröder i klostret försökte ofta utan att själva märka det få mig att inse detta faktum. Jag genomgick således en andra sorgeprocess. Jag hade inte bara förlorat Sverige utan Sverige hade också fått mig att förlora Frankrike. Jag fanns ingenstans längre. Jag var under ett par år starkt upptagen av och bekymrad över denna min identitetslöshet. Lyckligtvis kunde jag komma vidare tack vare det jag lärt mig av Karlfried Dürckheim och av C G Jung, som lärde mig hur arketyperna utvecklas inom oss och även att en människa kan rymma flera olika delpersonligheter. Mitt sorgearbete har lärt mig att uppskatta värdet i och meningen med min nya livssituation. Jag är varken svensk eller fransk utan fransk-svensk. Alla som upplevt en liknande situation känner ensamheten i den men också fördelarna med att vara pionjär. Jag har redan nämnt de sociala och psykologiska fördelarna men vill nu ta upp de andliga. Att kunna uttrycka sig ofta och relativt väl på olika språk innebär att dagligen erfara den nya fysikens insikter: det finns många sätt att beskriva verkligheten och ingen av dem räcker till. Många händer sträcks ut men månen förblir utom räckhåll. Jag tror att Jesus ord till Nikodemus i Johannesevangeliet förklarar vad det handlar om. Nikodemus sade till honom: ”Huru kan en människa födas när hon är gammal? Icke kan hon väl åter gå in i sin moders liv och födas? Jesus svarade: ”Sannerligen säger jag dig: Om en människa icke bliver född av vatten och ande, så kan hon icke komma in i Guds rike. Det som är fött av kött, det är kött; och det som är fött av Anden, det är ande.” (Joh. evang. kap. 3: 4-6) ”Var inte förvånad över att jag sade att ni måste födas på nytt. Vinden blåser vart den vill, och du hör den blåsa, men du vet inte varifrån den kommer eller vart den far. Så är det med var och en som har fötts av anden.” (Joh 3: 7-8) Illusionen att tro sig ha avslutat sin lärlingstid på ett främmande språk och därefter återvända hem till sitt modersmål - när man i själva verket blivit född i ett annat land - påminner om en nostalgisk längtan efter en för alltid förgången tid. Jag var född på nytt, utan att egentligen längre veta varifrån jag kommit eller vart jag var på väg. Flera år efter att jag återvänt till Frankrike (och efter att trots allt ha gjort flera återbesök till Skandinavien) blev allt detta klart för mig och har nu integrerats inom mig som arbetsredskap och källor till tröst. Senare återfann jag mina egna tankar i en mer strukturerad form i en indisk jesuits och zenmästares, Ama Samys, skrifter. I hans bok Om överföringen av Zen till Väst (Zenvägen): ”Vissa talar om att utöva två religioner eller om att vara religiöst tvåspråkig. Så länge det uppfattas som en förändring i ens sätt att tänka eller som ett byte till ett annat symbolsystem är misslyckandet oundvikligt. Det är endast om man kan släppa taget helt och dö som tvåspråkighet kan bli fruktbart och meningsfullt. Det är ju naturligt för en kristen att utgå ifrån och känna sig mest ´hemma´ i kristendomen. Och även om hon blir förtrogen med zenbuddhismen och kan börja uppleva den som ett hem förblir kristendomen det första, mest naturliga ´hemmet´. Flytta därför inte in helt och fullt i den religion ni känner er ´hemma´ i, vare sig det handlar om kristendomen eller zenbuddhismen!” Ruben Habito formulerar denna form av religiös tvåspråkighet på följande sätt: ”Analogin mellan utövandet av två religioner och språkförmåga är mycket talande. Det handlar inte om att översätta ord och meningar från ett språk till ett annat. Det handlar snarare om att förstå ett visst språks ord och meningar i hela sitt sammanhang och på basis av den förståelsen överföra denna tankestruktur till ett annat språk och där finna de ord och meningar som svarar mot denna grundläggande tankestruktur. Det handlar således inte om att finna överensstämmelser mellan olika religiösa eller språkliga strukturer utan om att förstå dessa strukturer i sin egen rätt, i förhållande till sitt specifika sammanhang; det är att vara genuint tvåspråkig.” John Dunne kommer till följande slutsats: ”Det förefaller som om vår tids heliga män inte är gestalter som Gautama eller Jesus eller Mohammed, män som grundade världsreligioner, utan människor som Gandhi, som övergick från sin egen religion till att omfatta även andra religioner med sympati och förståelse och sedan berikad av sina nya insikter återvände till sin egen religion och kultur. Att övergå till andra religioner och sedan återkomma till sin egen ursprungliga är måhända således vår tids andliga äventyr.” (The Way of All the Earth, Sheldon Press, 1972). När det gäller mig själv har jag nyligen återfunnit mig i Florence Lacour-Bourgoins berättelser om och reflektioner över exiltillvaron (Chemins d´exil, DDB, 1999). Hon citerar ett stycke ur Stefan Zweigs bok, Monde d´hier: ”All form av utvandring ger oundvikligen upphov till någon form av obalans. Vi förlorar - även detta måste man ha erfarit för att förstå det - något av vår uppriktighet, hederlighet; genom att vi inte längre känner vår egen mark under fötterna förlorar vi vårt självförtroende och blir mer misstrogna gentemot oss själva.” Florence Lacour-Bourgoin tillfogar följande, vilket direkt speglar mina egna, mer blygsamma erfarenheter: ”Att bryta upp och ge sig av innebär ibland att, genom lidande, nå fram till sig själv, upptäcka sig själv. Exiltillvaron har ofta frambringat stora skapande andar, inom litteraturen, musiken och bildkonsten. I ensamheten och i avståndet måste individen rekonstruera sig själv som ett subjekt som säger ´jag´, och det i sin tur kan ge upphov till egenartade och originella verk.” (s. 60). Och när hon reflekterar över sina egna, sina barns och sina klienters (hon är psykoanalytiker) erfarenheter gör hon följande observation (som också är högst relevant i religiösa sammanhang): ”... att låta ett barn lära sig ett språk som inte talas i hemmet bör därför inte ske förrän barnet behärskar och kan uttrycka sig fritt och ohämmat på ett eller flera modersmål.” ( s. 83) Hon avslutar med att påpeka en grundläggande uppgift, en uppgift som är förbunden med mänsklig gemenskap, och som är av direkt relevans för vårt mötes huvudtema: ”Det är framför allt nödvändigt att hjälpa människor, som ryckts upp med rötterna, att göra deras skilsmässa från sitt fosterland meningsfull. Varför lämnade de sitt hemland, vilka var deras djupaste motiv till detta? Med hjälp av ett ord kan deras, ofta modiga, uppbrott förvandlas till ett värdefullt arv för dem och deras barn. Vi känner alla människor som trots sin smärta har haft förmågan att se sin rotlöshet som en öppenhet, en möjlighet, ett steg framåt.... Det faktum att mina närstående inte kan se och iaktta mig har många gånger befriat min egen personlighet. Att inse det sker ofta inte utan tandagnisslan. Hur många gånger har jag inte frågat mig själv: ´Vem är jag?´ Avstånden till mitt land, min familj, min kultur, mitt språk har gjort mig naken och destillerat fram min essens, den kärna som finns inom alla människor. Återkomsten till det ´egna´ landet har inneburit en konfrontation med ´den Andre´; de andra, de som stannat kvar i hemlandet, är inte alltid förmögna att förstå uppbrottets smärta. Mötet med det annorlunda har, utan att jag för den skull bortser från de konflikter som det ofta ger upphov till, lärt mig hur heterogen, mångfaldig och samtidigt universellt enhetlig mänskligheten är. Mina uppbrott och flyttningar har i kombination med min erfarenhet av det gudomliga lärt mig att känna mig hemma när jag är utomlands och ofta också som en främling när jag är hemma... Fenomenet ´någon annanstans´ är något som finns på en fundamental nivå inom mig själv, det ger mig näring och leder mig vidare.” (s. 120; se Julia Kristeva som också har också skrivit om detta tema.) Hon drar så följande slutsats: ”Alla har vi plikten att öppna våra hem och ge den Andre, ´främlingen´, en fristad. Ty vad händer i ett endogamt samhälle? I ett samhälle som bara öppnar sina portar för människor som tillhör samma sociala skikt? Samma kultur? Samma ursprung? Samma hudfärg?” (s. 122) Dessa erfarenheter, dessa ´världsliga´ tankar återspeglades och utvecklades på ett mer direkt religiöst sätt inom mig själv, ur mina erfarenheter av att vara en kristen som praktiserar zen. Ju mer mina erfarenheter fördjupades desto starkare upplevde jag mötet med den Andre som en välsignelse, en nödvändighet. Vägen till mig själv går via den Andre De franska filosoferna Paul Ricoeur och Emmanuel Lévinas kommer från delvis olika håll in i samtalet kring den andres roll i sökandet efter det egna självet. I sitt arbete Oneself as Another (vidareutvecklat i hans Reflexion faite) utgår Ricoeur från distinktionen mellan identitet (idem) - svaret på frågan vad är jag? - och själv (ipse) - svaret på frågan vem är jag? Den personliga identiteten utvecklas genom och i den historia jag berättar om mig själv för den andre och då huvudsakligen på den andres språk. Att lära känna sig själv är att förlora sig själv och ”översätta” sig själv till den Andre. Det första ’språket’ är tystnaden och lyssnandet. (Jag hör den andre) Ricoeur tillämpar denna tanke på debatten mellan kristendomen och den grekiska filosofin som pågick intensivt från början och ända fram till mitten av 1700-talet. ”De första kristna fann omedelbart sin Andre i den grekiska traditionen vilken samtidigt fungerade som deras uttrycksmedel och motpol. Denna debatt vitaliserade redan från början den kristna tanken.” (Geshé med hänvisning till Ricoeur, Le Monde, 10.6.94) Och när Ricoeur reflekterar över den Andre som en passiv erfarenhet kan han inte annat än stöta på Emmanuel Lévinas’ tänkande. Det är omöjligt för mig att ta ställning till vem av dem som tänkt längst kring dessa frågor och att försöka sig på en syntes är meningslöst. Hans Georg Gadamer, hermeneutikens egen ”påve”, hävdade strax innan han dog 102 år gammal att ”sista ordet ännu inte är sagt”. Jag har under de senaste åren deltagit i diskussioner kring Etty Hillesums tänkande. Hon har kritiserats för att hon inte försökte undgå sitt och sin familjs judiska öde under kriget trots att hon redan tidigt insåg vad som var på väg att ske. Men jag har kommit till slutsatsen att denna kritik är orättvis. 1942 vet Etty att det redan är för sent. Se debatten mellan Todorov (Face à I’extrême) och Ingmar Grandstedt (Portrait d’ Etty Hillesum, Desdée de Brouwer) om detta. Jag nämner detta därför att det berör Emmanuel Lévinas arbete, som tar sin utgångspunkt i den moderna historiens, främst 1900‑talets, mänskliga katastrofer: ”Det första världskriget, den ryska revolutionen, stalinismen, fascismen, nazismen, det andra världskriget, atombomberna över Hiroshima och Nagasaki, folkmorden och krigen som tycks fortsätta i oändlighet. Och på en annan nivå en vetenskap som inte längre känner några gränser och hotar hela världen med upplösning... En liberal politik och byråkrati som inte lyckas stävja vare sig exploatering eller krig.... Hur mycket kaos, hur många inversioner och perversioner ryms inte i denna form av humanism! Beror det på svagheterna i den västerländska liberalismen? Beror det på människors oförmåga att handla i enlighet med de principer som vi trodde förvaltades av humanismen? Vi judar kände det först. För oss förebådades detta mänskliga sammanbrott av antisemitismen vars kärna är hatet mot den Andre ...” Om inte den Andre kallar på mig går jag vilse i mitt sökande efter mig själv. Oförmögen att verkligen hitta hem söker jag istället få kontroll och makt över nya områden för att försöka få in allt under ’samma’ tak utan att någonsin egentligen lyckas. Gång på gång måste vi träda ut ur våra förskansningar och möta den Andre. Denna Andre ´finns utanför mig, är främmande för mig. Varje verbalt yttrande skapar en relation till den Andre men den andre fungerar som samtalspartner redan innan, genom sitt ansikte...´ Joseph Debés, Levinas, l´approche de l´autre. Ed. Atelier, Paris 2000, s. 70 Fritsch‑Opperman formulerar det så: ”Jag kan bara tala om den Andre genom att tala till henne/honom .... ; att uppfatta den Andre är också alltid detsamma som att tolerera henne/honom, vare sig det rör sig om vän eller fiende; att möta en annan religion börjar alltid med att man tolererar den.” Det är alltså viktigare att bry sig om den Andre ‑ hans/hennes liv, död ‑ än att bry sig om sig själv. Bör inte detta kunna sägas om den kristna kyrkan? Pierre Claverie ansåg det och han var mer mån om Algeriet och muslimerna än om sitt eget liv och sin egen kyrkas framtid. En kort zenberättelse får ytterligare illustrera det jag vill säga, jag har Ama Samy att tacka för den: ”En rik ung man fann livet meningslöst och beslöt sig för att ta sitt liv. Innan han skred till verket uppsökte han en Zenmästare som var vida känd för sin visdom. Samtalet med denne fick honom att besluta sig för att bli munk, och han bad om att få inträda i klostret. ’Vad kan du göra?´, frågade mästaren. ´Ingenting, utom att spela schack.´ Mästaren lät bära in schackbordet och kallade på en munk som spelat schack i sin ungdom. Mästaren bad dem att spela i hans närvaro och deklarerade att den som förlorade skulle dö. Ganska snart fick den unge mannen övertaget i spelet. Han började betrakta den gamle munken mitt emot honom och han tänkte: ´Skall denne gamle munk som är så vis dö? Det är inte rättvist; han är en mycket bättre människa än jag.´ Han började därför medvetet spela dåligt och var på väg att förlora spelet. Mästaren som suttit och tittat på dem, avbröt spelet, täckte över schackbordet och sade till den unge mannen: ´Jag ser att du har alla de kvalifikationer som behövs för att bli munk: den erfarne schackspelarens koncentration och medkänsla med vår gamle munk.´” Är det inte egentligen samma sak som Emmanuel Lévinas säger (i ett samtal med Marcel Légaut): ”Jag är ansvarig för den andres öde i så motto att jag inte, om jag verkligen älskar honom/henne, kan tänka att någon annan i samma ögonblick bär detta ansvar. I mitt ansvar för den andre är jag oersättlig. I ansvaret för den andre är jag den utvalda och det faktum att jag är utvald ger ordet ´jag´ en personlig mening för mig själv. Ordet ´jag´, självet, är inte ett objekt i likhet med andra objekt, något isolerat, det är inte i någon bemärkelse ett specifikt, konkret, exempel på en generell kategori.” Varje människa måste således
finna sin egen väg i enlighet med sina specifika villkor, sin kallelse -
kallelsen från den Andre så som han/hon själv uppfattar den - som alltid
til syvende og sidst kommer att bli mer radikal, mer absolut än de
omständigheter som gives av Staten, av kulturen, av en viss religion,
vilken den än är. ”Till slaktoffer och spisoffer har du icke behag - öppna öron har du givit mig - brännoffer och syndoffer begär du icke. Därför säger jag: Se, jag kommer!” (Psaltaren, 40: 7-8) Översättning Eva Mannheimer
|